約翰·加爾文（John Calvin) 基督教要義

第二章：人已喪失意志自由，淪為罪的奴隸

在第一章中，我們探討了人的墮落與人類的敗壞，現在必須進一步追問：亞當的後裔是否已喪失了所有的自由？如果仍殘存一絲自由，其能力範圍又有多大？接下來的四章將專門討論此問題。本章可歸納為三個主要部分：

I. 整個討論的基礎。 II. 他人對人類自由的觀點（第 2-9 節）。 III. 關於此主題的真理教義（第 10-27 節）。

節號

1. 前文與後四章的關聯。為了給自由意志的討論奠定正確基礎，必須掃除兩大障礙：懶惰與驕傲。整個討論的基礎與總綱。此基礎的堅固結構，以及透過「由大推小」（a majori ad minus）論證所作的清晰演示。同時，也論述了驕傲這一障礙所產生的弊端與荒謬。
2. 本章第二部分，包含他人的觀點。1. 哲學家的觀點。
3. 哲學家的迷宮。所有哲學家共同觀點的總結。
4. 他人觀點的延續，即古代神學家關於自由意志的觀點。這些觀點部分由哲學、部分由神學構成。因此，它們充滿虛假、誇大、困惑、多樣性與矛盾。教會對哲學過度的偏愛，遮蔽了對神與對我們自己的認識。為了更好地解釋哲學家的觀點，給出了自由意志的定義。此定義與上述觀點之間存在巨大差異。
5. 古代神學家，特別是經院神學家（Schoolmen）附加於自由意志之上的某些事物。根據他們的說法，自由意志有許多種類。
6. 經院神學家在解釋此問題時的困惑。
7. 結論：如此瑣碎之事不應被過度誇大。回應那些偏愛教會新術語之人的異議。異議得到解答。
8. 另一種解答。教父們，特別是奧古斯丁，在保留「自由意志」這一術語的同時，卻譴責了異端關於此主題的教義，認為其破壞了神的恩惠（Grace）。
9. 古代作家關於自由意志的語言，除奧古斯丁外，幾乎令人無法理解。儘管如此，他們對人類美德評價甚低，並將一切良善的讚美歸於聖靈。
10. 本章最後一部分，包含對真理教義的簡明陳述。基本原則是：人只有在意識到自己敗壞的景況時，才開始在對自己的認識上有所長進。這一點得到證實：1. 透過聖經經文。
11. 2. 透過古代神學家的見證得到證實。
12. 基礎既定，為了說明智力與意志的能力如今延伸到何種程度，我們總體上堅持（並與奧古斯丁及經院神學家的觀點一致）：人的自然稟賦已敗壞，超自然稟賦幾乎完全喪失。分別考慮智力與意志的能力。一些一般性考量：1. 智力擁有某些感知能力。儘管如此，它仍受雙重缺陷之苦。
13. 人的智力延伸至屬世與屬天的事物。智力在認識屬世事物方面的能力。首先，關於公民政治事務。
14. 其次，智力在藝術方面的能力。在此方面賦予個人的特殊恩賜，證明了神的恩惠。
15. 這種對屬世事物認識的興起，首先是為了讓我們看到，人類本性儘管墮落，仍被神賦予了卓越的稟賦。
16. 繼續探討這種認識的用途。其次，為了讓我們看到，這些賦予個人的稟賦是為了人類的共同利益。它們有時甚至被賜予惡人。
17. 人類本性仍殘存一部分。無論其數量多少，都應完全歸功於神的寬容。其原因。例子。
18. 討論的第二部分，即關於人類智力在屬天事物方面的能力。這些可歸納為三點：神聖知識、收養（Adoption）與意志。人在這些方面的盲目性，透過一個比喻得到證明與檢驗。
19. 此外，透過聖經經文證明：1. 亞當的後裔被賦予了一些光，但不足以使他們理解神。原因。
20. 收養並非出於本性，而是出於我們天上的父，並在選民身上由重生的靈所印證。從許多聖經經文中可以明顯看出，在重生之前，人類智力完全無法理解與重生相關的事物。這一點得到了充分證明。第一項論證。第二項論證。第三項論證。
21. 第四項論證。聖經將我們收養與救贖的榮耀僅歸於神。人類智力在未被光照前，對屬天事物是盲目的。處理一項異端異議。
22. 人類智力對神聖律法的真正知識一無所知。這一點透過使徒的見證、從同一見證中得出的推論，以及對自然律（Law of Nature）的目的與定義的考量得到了證明。柏拉圖將所有罪惡歸咎於無知，顯然是錯誤的。
23. 特米斯提烏斯（Themistius）在主張智力的錯覺與其說表現在普遍原則上，不如說表現在具體細節上時，更接近真理。此規則的例外。
24. 然而，特米斯提烏斯認為智力在普遍原則上極少受騙，這是錯誤的。當以神聖律法的標準來檢驗時，人類智力在第一與第二法版（tables）上都是盲目的。例子。
25. 應採取一種折衷觀點，即：並非所有罪惡都可歸咎於無知，同時，並非所有罪惡都意味著蓄意的惡意。人類心靈在此事上所構思與計劃的一切，在神眼中都是邪惡的。每一刻都需要神的引導。
26. 檢驗意志。普遍感受到對良善的自然渴望，並不能證明人類意志的自由。關於術語「慾望」（appetite）與「良善」（good）的兩種謬誤。
27. 經院神學家關於此主題的教義受到聖經的反對與駁斥。既然整個人都受制於罪的權勢，那麼作為罪的主要居所的意志，就需要受到最嚴格的約束。除了罪，我們一無所有。
28. 既然我們已經看到，罪的統治自從第一個人被置於其下以來，不僅延伸到整個人類，而且完全佔據了每一個靈魂，現在剩下的就是更仔細地考慮：自從被如此奴役以來，我們是否已喪失了所有的自由？如果仍殘存一部分，其能力範圍又有多大？為了便於回答這些問題，順便指出我們探討應遵循的路徑是適當的。避免錯誤的最佳方法是考慮我們兩側所面臨的危險。人因缺乏一切正直，便立即以此為藉口沉溺於懶惰，且因自身無力追求公義，便將整個問題視為與己無關。另一方面，人若將任何事物（無論多麼微小）歸功於自己，就是奪取神的榮耀，並因魯莽的自信而導致墮落。為了避開這兩塊礁石，我們正確的做法是：首先，證明人自身沒有殘存的良善，且四面受困於最悲慘的匱乏；然後，教導他去渴慕他所缺乏的良善，以及他所喪失的自由：從而給予他比自以為擁有最高美德時更強大的激勵。後者有多麼必要，每個人都看得出來。至於前者，有些人似乎比他們應該有的懷疑更多。因為既然承認人不可否認任何真正屬於他自己的東西是無可爭辯的，那麼也應承認，他必須被剝奪任何類似虛假誇耀的東西。如果人在被造物主恩待、以最高貴的裝飾點綴時，尚且沒有資格誇耀自己，那麼現在，當他的忘恩負義將他從最高的榮耀推向極端的恥辱時，他豈不更應謙卑嗎？當他被提升到榮譽的最高峰時，聖經歸給他的一切，僅僅是他被造在神的形象中，從而暗示他所享有的幸福並非他自己的，而是源於神的傳遞。因此，現在人被剝奪了一切榮耀，除了承認那位在他被恩惠充滿時卻未能感恩的神，還能做什麼呢？既然未能透過承認神的恩惠來榮耀祂，現在至少應該透過承認自己的貧乏來榮耀祂。事實上，放棄對智慧與美德的一切讚美，與追求神的榮耀對我們同樣有益。那些賦予我們超過我們所擁有之物的人，只不過是在我們的毀滅之上又增加了褻瀆。因為當我們被教導要靠自己的力量去爭戰時，除了將我們舉起，然後讓我們倚靠一根隨即折斷的蘆葦之外，還做了什麼呢？事實上，將我們的力量比作蘆葦已經是誇大了。愚蠢的人在此主題上所發明與喋喋不休的一切，不過是虛煙。因此，奧古斯丁多次重複那句名言並非沒有道理：自由意志被其捍衛者破壞多於建立（August. in Evang. Joann. Tract. 81）。對於那些聽到人類美德被徹底推翻，以便神在人身上的能力得以彰顯時，就對整個主題產生極度反感的人來說，有必要先說明這一點，彷彿這很危險，甚至多餘，然而這顯然既是最必要的，也是最有益的。
29. 既然我們最近觀察到，靈魂的官能位於心智與心靈之中，現在讓我們考慮每一種官能的能力延伸到何處。哲學家通常主張，理性像一盞燈居住在心智中，照亮其所有的謀劃，並像女王一樣統治意志——它被神聖的光芒所浸透，以至於能夠為至善進行諮詢，並被賦予活力，以至於能夠完美地發號施令；相反，感官是遲鈍且短視的，總是匍匐在地，在低級對象中打滾，從未上升到真正的視覺；慾望（appetite），當它順從理性，且不讓自己被感官所征服時，便會轉向對美德的追求，保持正直的道路，並轉化為意志；但當它被感官奴役時，便會腐敗與墮落，以至於退化為私慾。總之，由於根據他們的觀點，我上面提到的官能，即智力、感官與慾望或意志（後者是通常使用的術語），位於靈魂之中，他們主張智力被賦予了理性，這是通往美德與幸福生活的最佳嚮導，前提是它適當地利用其卓越性，並發揮其天生被賦予的能力；同時，被稱為感官的低級運動，以及心靈藉此被引向錯誤與錯覺的運動，其性質是可以透過理性的力量來馴服並逐漸制服的。此外，他們給予意志一個介於理性與感官之間的中間位置，認為它擁有完全的能力與自由，無論是順從前者，還是屈服於後者而被帶走。
30. 有時，他們確實被自己的經驗所說服，並不否認人要在自己身上建立理性的至高無上是多麼困難，因為他有時被快樂的誘惑所吸引；有時被良善的虛假外表所欺騙；有時被無法無天的激情所驅使，並（用柏拉圖的話說）像被繩索或筋腱拉扯一樣（Plato, De Legibus, lib. 1）。因此，西塞羅說，自然所發出的火花立即被錯誤的觀點與墮落的習俗所熄滅（Cicero, Tusc, Quest. lib. 3）。他們承認，一旦這類疾病佔據了心靈，它們的過程就太猛烈，難以輕易遏制，他們毫不猶豫地將其比作烈馬，這些馬甩掉了馬車夫，毫無節制地奔跑。同時，他們將美德與惡行在我們自己的權力範圍內視為無可爭議的事實。因為（他們說），如果我們有選擇做這件事或那件事的權利，那麼我們也一定有選擇不做它的權利：同樣，如果我們有選擇不行動的權利，那麼我們也一定有選擇行動的權利：但在行動與不行動中，我們似乎都是出於自由選擇；因此，如果我們在願意時行善，我們也能夠克制不行善；如果我們作惡，我們也能夠避免作惡（Aristot. Ethic. lib. 3 c. 5）。甚至有些人誇口說（Seneca, passim），我們活著是神的恩賜，但我們活得好且純潔則是我們自己的功勞。因此，西塞羅在科塔（Cotta）的口中說，由於每個人都是為自己獲得美德，所以沒有智者會為此感謝神。「我們因美德而受到讚揚，」他說，「並以美德為榮，但如果美德是神的恩賜，而不是來自我們自己，這就不可能了」（Cicero, De Nat. Deorum）。稍後，他補充道：「全人類的觀點是，必須從神那裡尋求財富，從我們自己那裡尋求智慧。」總之，所有哲學家都主張，人類理性足以進行正確的治理；意志，儘管低於理性，確實可能被感官誘惑去作惡，但由於擁有自由選擇，沒有什麼能阻止它在所有事情上遵循理性作為其嚮導。
31. 在教會作家中，雖然沒有人不承認人類健全的理性因罪而受到嚴重傷害，意志也被惡慾嚴重糾纏，但他們中有許多人過於接近哲學家。在我看來，一些最古老的作家之所以誇大人類的力量，是因為擔心對其無能的明確承認可能會使他們受到與之辯論的哲學家的嘲笑，並為本已過於不願行善的肉體提供新的懶惰藉口。因此，為了避免教導任何大多數人可能認為荒謬的事情，他們致力於在某種程度上調和聖經教義與哲學教條，同時特別注意不提供任何懶惰的機會。這一點從他們的話語中顯而易見。金口若望（Chrysostom）說：「神將善惡置於我們的權力之下，給了我們完全的選擇自由；祂不阻攔不願者，卻擁抱願意者」（Homil. de Prodit. Judae）。又說：「作惡者往往在選擇時轉變為善，而行善者因懶惰而墮落，變為惡。因為主使我們的本性自由。祂不強加必然性，而是提供適當的補救措施，讓一切取決於病人的觀點」（Homily. 18, in Genesis）。又說：「正如我們若不得到神的恩惠幫助就不能正確地做任何事，同樣，除非我們拿出我們自己的東西，否則我們就不能從上面獲得恩寵」（Homily. 52）。他先前曾說：「由於一切並非完全由神聖援助完成，我們自己必須必然帶來一些東西。」因此，他的一句常用語是：「讓我們帶來我們自己的，神將供應其餘的。」與此一致，耶柔米（Jerome）說：「開始是我們的，完成是神的：提供我們能做的，供應我們不能做的，是祂的」（Dialog. 3 Cont. Pelag）。

從這些句子中，你可以看出他們賦予了人超過他所擁有的追求美德的能力，因為他們認為，除非他們爭辯說我們僅僅是靠自己犯罪，否則就無法擺脫我們與生俱來的懶惰。他們以何種技巧進行如此爭辯，我們稍後會看到。當然，我們很快就能證明上述觀點是非常不準確的。此外，雖然希臘教父，尤其是金口若望，在讚美人類意志的能力方面超過了應有的限度，但所有古代神學家，除奧古斯丁外，在這個問題上都是如此混亂、動搖且自相矛盾，以至於無法從他們的著作中獲得任何確定性。因此，沒有必要更詳細地列舉每一個單獨的觀點。從每一位作家中提取解釋該主題所需的部分就足夠了。後來的作家（每個人都因在捍衛人類本性方面的敏銳而尋求掌聲）一個接一個地走得更遠，直到共同的教條變成了：人僅在感官本性部分受到腐敗，理性保持完整，意志幾乎沒有受損。儘管如此，他們口中經常提到人的自然稟賦已腐敗，超自然稟賦已被奪走。然而，對於這些話所暗示的事物，百人中幾乎沒有一人有清晰的概念。當然，如果我渴望清楚地表達什麼是本性的腐敗，我不會尋求任何其他表達方式。但仔細考慮當人本性的所有部分都受到損害並被剝奪了超自然稟賦時，其能力究竟如何，是非常重要的。自稱是基督門徒的人在這個問題上說得太像哲學家了。彷彿人類本性仍然完整，自由意志這一術語在拉丁人中一直被使用，而希臘人也不以使用一個更傲慢的術語為恥，即 autexousion（自主權），彷彿人自身仍然擁有完全的能力。

但由於所有人，甚至大眾，都持有「人被賦予了自由意志」這一原則，而一些自認為更精明的人卻不知道其能力延伸到何處；因此，有必要首先考慮該術語的含義，然後透過簡單地訴諸聖經，確定人對善或惡的自然能力是什麼。自由意志所指的事物，雖然在所有作家中不斷出現，但很少有人定義過。然而，奧利金（Origen）似乎陳述了共同的觀點，他說：它是理性辨別善惡的能力；是意志選擇其一的能力。奧古斯丁在說「它是理性與意志在恩惠協助下選擇善，在恩惠撤離時選擇惡的能力」時，與他並無不同。伯納德（Bernard）在追求更大的敏銳度時，說得更晦澀，他將其描述為關於意志不可毀滅的自由與理性不可剝奪的判斷的同意。安瑟倫（Anselm）的定義對普通理解力來說不太容易理解。他稱之為「因其自身而保持正直的能力」。彼得·倫巴德（Peter Lombard）和經院神學家更喜歡奧古斯丁的定義，因為它更清晰，且沒有排除神聖恩惠，他們看到沒有恩惠，意志本身是不夠的。然而，他們添加了一些自己的東西，因為他們認為這對於更清晰的解釋是更好或必要的。首先，他們同意「意志」（arbitrium）一詞是指理性，其職責是區分善惡，而「自由」這一稱號正確地屬於意志，意志可以傾向任何一方。因此，由於自由正確地屬於意志，托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）說（Part 1 Quast. 83, Art. 3），最合適的定義是稱自由意志為一種選擇能力，結合了智力與慾望，但更傾向於慾望。我們現在明白了他們認為自由意志的官能由什麼組成，即理性與意志。剩下的就是看看他們將多少歸於每一方。

1. 通常，他們習慣於將中間事物，即那些與神國無關的事物，置於人的自由意志之下，而將真正的公義歸於神的特殊恩惠與屬靈重生。《論外邦人的呼召》（De Vocatione Gentium）的作者為了說明這一點，將意志描述為三種，即感官的、動物的與屬靈的。他說，前兩種對人是自由的，但最後一種是聖靈的工作。這其中有多少真理，將在適當的地方考慮。我們目前的目的只是提及他人的觀點，而不是反駁它們。當作家討論自由意志時，他們的探究主要不是針對它在公民或外部行動方面的能力，而是針對神聖律法所要求的順服。我承認後者是一個大問題，但我認為前者不應被完全忽視；我希望能夠為這種想法提供最好的理由（第 12 至 18 節）。然而，經院採用了一種區分，列舉了三種自由（見 Lombard, lib. 2 Dist. 25）；第一種是免於必然性的自由；第二種是免於罪的自由；第三種是免於苦難的自由：第一種自然地內在於人，以至於他不可能被剝奪；而透過罪，後兩種已經喪失。我樂意承認這種區分，除非它將必然性與強迫混為一談。這兩者有多大區別，以及關注這種區別有多重要，將在其他地方顯現。
2. 承認了這一切，毫無疑問，自由意志並不能使任何人行善，除非他得到恩惠的幫助；事實上，是選民透過重生所獲得的特殊恩惠。因為我不打算考慮那些說恩惠平等且無差別地提供給所有人的荒謬觀點（Lomb. lib. 2 Dist. 26）。但尚未證明人是否完全被剝奪了行善的能力，或者他是否仍然在某種程度上（儘管是非常微弱且有限的程度）擁有它——這種程度如此微弱且有限，以至於它本身什麼也做不了，但當得到恩惠幫助時，也能夠履行其職責。句子大師（Lombard, ibid.）為了說明這一點，教導說需要雙重恩惠來適應任何善行。他稱第一種為「運作的」（Operating）。正因為它，我們才有效地立志行善。他稱第二種為「合作的」（Co-operating），它繼承了這種善的意志並幫助它。我對這種劃分的反對意見（見下文，第 3 章第 10 節，及第 7 章第 9 節）是，雖然它將善的有效渴望歸於神聖恩惠，但它暗示人憑藉其自身本性，在某種程度上渴望善，儘管是無效的。因此，伯納德在主張善的意志是神的工作時，對人做了這樣的讓步，即人憑藉其自身本性渴望這種善的意志。這與奧古斯丁的觀點大相徑庭，儘管倫巴德假裝從他那裡借用了這種劃分。此外，第二種劃分中存在歧義，導致了錯誤的解釋。因為人們認為我們與隨後的恩惠合作，因為我們有權透過拒絕來使第一種恩惠無效，或者透過順服地屈服來確認它。《論外邦人的呼召》的作者這樣表達：對於那些享有理性官能的人來說，背離恩惠是自由的，因此不背離是一種獎勵，而那些意志本可能使之成為另一種情況的人，將那種沒有聖靈合作就無法完成的事情歸功於功德（lib. 2 cap. 4）。順便提出這兩點觀察似乎是適當的，以便讀者可以看到我與較健全的經院神學家有多大不同。我與更現代的詭辯者（sophists）的分歧更大，他們比經院神學家更偏離了古代教義。然而，這種劃分顯示了自由意志在何種程度上被歸於人。因為倫巴德最終宣稱（lib. 2 Dist. 25），我們的自由並未達到使我們在行動或思想上同樣傾向於善與惡的程度，而僅僅達到使我們免於強迫的程度。這種自由與我們墮落、成為罪的奴隸、除了犯罪什麼也做不了的事實是相容的。
3. 因此，人被說成擁有自由意志，並不是因為他有善與惡的自由選擇，而是因為他自願行動，而不是出於強迫。這是完全正確的：但為什麼如此微小的事情竟被賦予了如此傲慢的稱號？令人讚嘆的自由！人並未被迫成為罪的奴隸，然而他卻是 ethelodoulos（自願的奴隸）；他的意志被罪的枷鎖所束縛。我厭惡僅僅是口頭上的爭論，這些爭論徒勞地騷擾教會；但我認為我們應該虔誠地避開那些暗示某種荒謬的術語，特別是在錯誤會產生有害後果的主題上。當人們聽到自由意志被歸於人時，有幾個人不會立即想像他以這樣一種方式成為自己心智與意志的主人，即他可以憑自己傾向於善或惡？有人可能會說，透過仔細向人們解釋其含義，這種危險是可以消除的。但人類心靈偏離正道的傾向如此之大，以至於它從一個小詞中汲取錯誤的速度，比從長篇大論中汲取真理的速度要快得多。關於這一點，所討論的術語本身就提供了太強有力的證明。因為古代基督教作家所給出的解釋已被遺忘，幾乎所有後來的人，僅僅透過關注該術語的詞源，就被引導去沉溺於一種致命的自信。
4. 至於教父們（如果他們的權威對我們有影響），他們口中不斷提到這個術語；但他們同時也聲明了他們賦予它的含義範圍。特別是奧古斯丁，毫不猶豫地稱意志為奴隸。在其他段落中，他對那些否認自由意志的人感到憤怒；但他這樣做的主要原因在於他說：「只是為了不讓任何人因渴望藉口犯罪而如此否認意志的自由。」可以肯定的是，他在其他地方承認，沒有聖靈，人的意志是不自由的，因為它受制於束縛並控制它的私慾。又說，當意志被它陷入的叛亂所征服時，本性就開始缺乏自由。又說，人透過對自由意志的錯誤使用，既失去了自己，也失去了他的意志。又說，自由意志一旦成為俘虜，在公義方面就什麼也做不了。又說，沒有任何意志是自由的，除非它已被神聖恩惠所釋放。又說，當律法命令而人彷彿靠自己的力量行動時，神的公義並未實現，只有當聖靈協助，而意志（不是人的自由意志，而是被神釋放的意志）順服時，神的公義才實現。他在說「人在被造時獲得了很大程度的自由意志，但因犯罪而喪失了它」時，簡要地陳述了所有這些觀察的基礎。在另一個地方，在證明自由意志由恩惠建立後，他強烈抨擊那些在沒有恩惠的情況下將任何東西歸於自己的人。他的話是：「無論悲慘的人在被釋放前如何自負於自由意志，或在被釋放後自負於自己的力量，他們都沒有考慮到，在『自由意志』這個表達中，自由本身就已隱含。『主的靈在哪裡，那裡就有自由』（2Co_3:17）。因此，如果他們是罪的奴隸，為什麼要誇耀自由意志？被征服者是征服者的奴隸。但如果人已經被釋放，為什麼要將其誇耀為自己的工作？他們是否自由到不願成為那位說『離了我，你們就不能做什麼』的主的奴隸？」（Joh_15:5）。在另一個段落中，他甚至似乎嘲笑這個詞，他說：「意志確實是自由的，但沒有被釋放——對公義是自由的，但對罪卻是奴隸。」他在其他地方重複並解釋了同樣的想法，他說：「人除非透過意志的選擇，否則不會從公義中獲得自由；除非透過救主的恩惠，否則不會從罪中獲得自由。」他宣稱人的自由不過是從公義中解放或釋放，他似乎在嘲笑這個名字的空洞。因此，如果有人選擇使用這個術語而不賦予它任何壞的含義，我不會因此而困擾他；但由於它不能在沒有極大危險的情況下被保留，我認為廢除它對教會將大有裨益。我自己不願使用它；如果其他人聽從我的建議，最好也對它敬而遠之。

⚑ [REVIEW] 此段含敏感神學術語，需人工審核。

1. 或許有人認為，我承認除了奧古斯丁（Augustine）之外，所有教會作家在這一問題上的論述都如此模稜兩可或前後矛盾，以至於無法從他們的著作中獲得確定的結論，這對我自己的觀點造成了極大的偏見。有些人會將此解釋為：我因為他們反對我，所以想剝奪他們的投票權。然而，我確實沒有別的目的，只是單純且誠實地為了敬虔心靈的益處著想；因為這些心靈若信靠那些作家的觀點，就永遠會在不確定中動搖。他們有時教導說，人既已喪失了自由意志的能力，就必須唯獨逃向Grace（恩惠）；有時又似乎為人裝備了自有的盔甲。然而，要證明這些作家儘管表達方式模稜兩可，卻對人類的美德幾乎不予考慮，並將一切良善的功德完全歸於聖靈，這並不困難。為了使這一點更為顯明，我在此引用他們的一些段落。那麼，居普良（Cyprian）在奧古斯丁經常讚揚的段落中所說的：「我們不應以任何事物誇口，因為沒有什麼是屬於我們的」，是什麼意思呢？除非是指人若從自身來看，是徹底匱乏的，就應當完全依賴神？當奧古斯丁和尤赫里烏斯（Eucherius）闡釋基督是生命樹，凡伸手觸摸的人必得存活；而意志的選擇是善惡知識樹，凡離棄神的Grace（恩惠）而嘗它的人必死，這又是什麼意思呢？當金口約翰（Chrysostom）說：「每個人不僅在自然本性上是罪人，而且完全就是罪」時，這又是什麼意思呢？如果我們裡面沒有良善；如果人從頭頂到腳底完全是罪；如果連試探意志的能力延伸到何種程度都是不合法的，那麼將善行的功德在神與人之間分配，又怎能是合法的呢？我還可以從其他作家那裡引用許多類似的段落；但為了不讓任何吹毛求疵者說我只挑選對自己有利的，而狡猾地略過反對我的，我便作罷。然而，我敢斷言，儘管他們有時在頌揚自由意志方面走得太遠，但他們的主要目標是教導人徹底放棄一切自信，並將力量唯獨置於神裡面。現在，我轉向對人類本性真理的簡單闡釋。
2. 然而，在此我必須重申我在本章開頭所說的：一個人若因意識到自己的恥辱、赤身、匱乏和悲慘而感到最深切的卑微與驚恐，他在對自己的認識上就取得了最大的進步。人只要明白他所缺乏的一切都必須在神裡面恢復，就不會有過度貶低自己的危險。但他若不失去自我，陷入虛妄的自信，並將神的榮耀轉移給自己，從而犯下最大的不虔誠，他就不能將絲毫超出他應得的部分歸於自己。確實，每當我們的心被一種渴望所佔據，想要擁有某種屬於我們自己、而非存在於神裡面的東西時，我們可以確信，這種思想的建議者不是別人，正是那位引誘我們始祖渴望像神一樣、知道善惡的誘惑者。擁有足夠的自身美德以至於能安息在自己裡面，確實很甜美；但讓我們記住那些嚴厲謙卑我們驕傲的莊嚴經文，並以此阻止我們沉溺於這種虛妄的自信：「倚靠人血肉的膀臂，心中離棄耶和華的，那人有禍了！」（Jer_17:5）。「他不喜悅馬的力大，不喜愛人的腿快。耶和華喜愛敬畏他和盼望他慈愛的人」（Psa_147:10, 11）。「疲乏的，他賜能力；軟弱的，他加力量。就是少年人也要疲乏困倦，強壯的也必全然跌倒。但那等候耶和華的必從新得力」（Isa_40:29-31）。所有這些經文的宗旨都是：如果我們想要享受神的恩寵，就絕不能對自己的力量抱有任何看法，因為神「阻擋驕傲的人，賜Grace（恩惠）給謙卑的人」（Jam_4:6）。那麼，讓我們回想這樣的應許：「我要將水澆灌口渴的人，將河澆灌乾旱之地」（Isa_44:3）；「你們一切乾渴的都當就近水來」（Isa_55:1）。這些經文宣告，除了那些在自身匱乏感中受煎熬的人之外，沒有人能被接納去享受神的福分。也不應遺漏以下經文：「日頭不再作你白晝的光，月亮也不再發光照耀你。耶和華卻要作你永遠的光，你神要為你的榮耀」（Isa_60:19）。神當然沒有剝奪他僕人日頭或月亮的光，但因為他要在他們裡面獨顯榮耀，所以他勸阻他們，即使對那些他們認為最卓越的事物也不要產生自信。
3. 我一直對金口約翰的話感到非常喜悅：「我們哲學的基礎是謙卑」；對奧古斯丁的話更是如此：「正如演說家被問及：『雄辯的第一要義是什麼？』他回答：『發音』；『第二是什麼？』『發音』；『第三是什麼？』『發音』；同樣，如果你問我關於基督教信仰的教義，我會回答：第一、第二、第三，都是謙卑。」他所說的謙卑，並非指一個人意識到某種美德而克制驕傲，而是指他真正感到除了謙卑之外別無避難所。這一點從他的另一段話中可以清楚看出：「不要讓人自欺：他自己就是魔鬼；他的幸福完全歸功於神。除了罪，你有什麼是屬於自己的呢？拿走屬於你自己的罪吧；因為義是出於神的。」他又說：「為什麼對本性的能力如此自負？它是受傷的、殘缺的、受折磨的、失喪的。所需要的是真誠的認罪，而非虛假的辯護。」「當一個人知道自己在自身中一無所有，且從自身得不到任何幫助時，他內心的武器就折斷了，戰爭也就結束了。」所有不虔誠的武器都必須被粉碎、折斷並在火中焚燒；你必須保持手無寸鐵，在自身中毫無幫助。你越軟弱，主就越會扶持你。因此，在闡釋第七十篇詩篇時，他禁止我們記念自己的義，以便我們能認識神的義，並表明神賜下他的Grace（恩惠）給我們，是為了讓我們知道自己一無所有；我們唯獨靠神的憐憫站立，因為我們在自身中完全是邪惡的。讓我們不要為了自己的權利與神爭辯，彷彿歸給他的一切都會使我們的救贖受損。正如我們的微不足道是他的高升，我們對自身微不足道的承認，也在他的憐憫中得到了補救。然而，我並非要求人在未被說服的情況下自願屈服，或者如果他有任何能力，就應對其視而不見，以便以此被制服於真正的謙卑；而是希望他擺脫自愛與野心的疾病（φιλαυτία καὶ φιλονεικία，philautia kai philoneikia，自愛與爭勝），在這些盲目影響下，他對自己的看法高於他所當看的，他應當透過聖經這面忠實的鏡子，看清自己真實的模樣。
4. 我對借用自奧古斯丁著作的一句名言感到滿意，即人的自然恩賜因罪而敗壞，超自然恩賜則被收回；這裡的超自然恩賜是指信心的光與義，這本足以獲得天上的生命與永恆的福分。人當他撤回對神的效忠時，就被剝奪了那些使他被提升到永恆救贖盼望的屬靈恩賜。由此可見，他現在是神國度的流亡者，因此所有與靈魂蒙福生命相關的事物在他裡面都熄滅了，直到他藉著重生的Grace（恩惠）恢復它們。其中包含信心、對神的愛、對鄰舍的愛、對公義與聖潔的追求。當這一切由基督恢復給我們時，應被視為外加的、超乎本性的。若是如此，我們推斷它們先前已被廢除。另一方面，心智的健全與內心的正直同時被收回，這構成了自然恩賜的敗壞。因為儘管仍有一些殘餘的理智與判斷力以及意志，但我們不能稱一個既軟弱又沉浸在黑暗中的心智為健全與完整。至於意志，其敗壞是眾所周知的。因此，既然理性——人藉此分辨善惡，並藉此理解與判斷——是一種自然恩賜，它就不可能被完全摧毀；但由於部分被削弱、部分被敗壞，剩下的只是一片無形的廢墟。在這個意義上，經上說（Joh_1:5）：「光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光」；這些話清楚地表達了兩點，即在人墮落與退化的本性中，仍有一些火花顯示他是有理性的動物，與禽獸不同，因為他被賦予了理智；然而，這光被黑暗的雲霧遮蔽，以至於無法發出任何良善的果效。同樣，意志因為與人的本性不可分割，並沒有滅亡，而是被敗壞的私慾所奴役，以至於無法產生任何公義的渴望。現在給出的定義是完整的，但仍有幾個點需要解釋。因此，按照我們將靈魂分為理智與意志的那種主要區分（《基督教要義》第一卷第十五章第七、八節），我們現在將探討理智的能力。

指控理智是永久的盲目，以至於不留給它任何形式的理解力，這不僅違背神的話語，也違背普遍的經驗。我們看到，在人類心智中植入了一種探究真理的渴望，若非先前存在對真理的某種品味，它絕不會渴望。因此，人類心智中現在仍有這種程度的辨別力，即它自然地受到對真理之愛的影響，而低等動物對此的忽視，證明了它們粗鄙與非理性的本性。儘管如此，這種對真理的愛在達到目標之前就會失敗，隨即墮入虛空。由於人類心智因遲鈍而無法遵循正確的探究路徑，在各種徘徊之後，像在黑暗中摸索的人一樣不時絆倒，最終變得完全困惑，因此它的整個過程證明了它搜尋真理並找到它是何等不稱職。此外，它還受困於另一個嚴重的缺陷，即它經常無法辨別它應該努力獲取的是什麼知識。因此，在虛榮好奇心的影響下，它用多餘且無用的討論折磨自己，要麼根本不注意那些必須知道的事物，要麼只是草率且輕蔑地瞥一眼。無論如何，它幾乎從不認真地研究它們。世俗作家不斷抱怨這種乖謬的過程，然而幾乎所有人都被發現正在追求它。因此，所羅門在整卷傳道書中，在列舉了人們認為能獲得最高智慧的所有研究之後，宣告它們是虛空且輕浮的。

1. 然而，人的努力並不總是如此徹底地毫無結果，以至於不能產生某些成果，特別是當他的注意力集中在次要對象上時。甚至對於較高層次的對象，儘管他在探究時更為粗心，他仍取得了一些微小的進步。然而，在這裡他的能力更為有限，當他試圖飛越今生的領域時，他最能感受到自己的軟弱。因此，為了使我們在涉及這兩類對象時的能力延伸到何種程度更為顯明，對它們進行區分或許是適當的。這種區分是：我們對屬世事物有一種理解，對屬天事物則有另一種理解。我所謂的屬世事物，是指那些與神及其國度、真正的公義與未來福分無關，而與今生有某種聯繫，並在某種程度上局限於其界限內的事物。我所謂的屬天事物，是指對神的純粹認識、真正公義的方法，以及天國的奧秘。前者屬於政治與經濟事務、所有機械藝術與博雅學科。後者（關於這一點，請參閱第十八節及隨後的章節）屬於對神及其旨意的認識，以及使生活與之相符的方法。關於前者，應持有的觀點是：既然人天生是社會性動物，他出於自然本能傾向於珍視並維護社會；因此我們看到，所有人的心智中都有關於公民秩序與誠實的印象。因此，每個人都理解人類社會必須如何受法律規範，也能理解這些法律的原則。因此，在這些主題上，無論是國家之間還是個人之間，都存在普遍的一致性，因為它們的種子在沒有教師或立法者的情況下，就已植入所有人的心中。這一事實的真實性，並不因隨之而來的戰爭與紛爭而受到影響，儘管有些人，如盜賊與強盜，會顛倒正義的規則，鬆懈法律的束縛，並給私慾以自由的空間；而另一些人（一種極為常見的惡習）則認為在別處被視為正義的事物是不義的，相反地，認為在別處被禁止的事物是值得稱讚的。因為這樣的人並非因為不知道法律是良善與神聖的而憎恨它們，而是被魯莽的激情所煽動，與明顯合理的事物爭辯，並放縱地憎恨他們的心智與理解力所認可的事物。後者這類爭吵並未摧毀正義的原始觀念。因為當人們就具體法令爭論時，他們對公平的觀念在實質上是一致的。這無疑證明了人類心智的軟弱，即使在它似乎走在正確道路上時，也會停頓與猶豫。然而，事實仍然是，某種公民秩序的原則被印刻在所有人心中。這充分證明，在涉及今生的結構時，沒有人是缺乏理性之光的。

⚑ [REVIEW] 此段含敏感神學術語，需人工審核。

第 2 章：人既已喪失自由意志，便陷入悲慘的奴役狀態（續）

§14. 接下來是手工藝與博雅藝術（liberal arts）。在學習這些技藝時，由於每個人都有某種程度的資質，人類敏銳的智力便展現出其全部威力。雖然並非所有人都有同等能力去學習所有技藝，但我們有足夠的證據證明人類具有共同的潛能，因為幾乎沒有一個人不在某種特定的技藝上展現出智慧。這種能力不僅延伸至學習技藝，還包括發明新事物，或改進先前所學。這導致柏拉圖（Plato）產生了一種錯誤的觀念，認為這種知識不過是「回憶」。這強有力地迫使我們承認，其原理是自然地植入於人類心智中的。然而，雖然這些證據公開證實了普遍理性與智慧是自然植入的，但這種普遍性應當引導每個人將其視為神的一種特殊恩賜。創造主親自呼召我們對此心存感恩，當他藉著智力障礙者的例子，向我們展示若非被他的光所照亮，靈魂的稟賦將會是什麼樣子時，我們便能明白。雖然這對所有人而言是自然的，但其意義在於，它應被視為神對每個人白白施予的恩惠。此外，技藝的發明、系統性的編排，以及對技藝更透徹、更卓越的知識，僅限於少數人，因此不能被視為人類共同聰慧的確鑿證據。儘管如此，由於這些恩賜不分好壞地賜予眾人，它們理所當然地被歸類為自然稟賦。

§15. 因此，在閱讀世俗作者的作品時，其中所展現的令人讚嘆的真理之光應提醒我們：人類心智儘管已墮落並偏離了其原始的純全，但仍被其創造主所裝飾，並賦予了令人讚嘆的恩賜。如果我們反思聖靈是真理的唯一源頭，我們就會謹慎行事，以免因拒絕或譴責任何出現的真理而冒犯他。輕視這些恩賜，就是侮辱賜予者。那麼，我們怎能否認真理必然曾照耀在那些以極大公平安排公民秩序與紀律的古代立法者身上呢？難道我們要說，哲學家們在對自然進行精緻的研究與巧妙的描述時是瞎眼的嗎？難道我們要否認那些制定話語規則、教導我們依據理性說話的人擁有智力嗎？難道我們要說，那些藉著鑽研醫學而為我們貢獻心力的人只是在胡言亂語嗎？我們對數學科學又該作何評價？難道我們要視其為瘋子的夢囈嗎？不，我們閱讀古人關於這些主題的著作時，無不感到極大的欽佩；這種欽佩是其卓越性使我們無法拒絕的。但是，若不將這一切追溯到神的手中，我們能視任何事物為高尚且值得讚揚的嗎？願我們遠離這種忘恩負義；這種忘恩負義甚至連異教詩人都未曾犯下，他們承認哲學、法律以及所有有用的技藝都是神的發明。因此，既然顯而易見，那些被《聖經》稱為屬肉體的人，在研究次要事物時竟如此敏銳且目光清晰，他們的例子就應教導我們，儘管人類本性已被剝奪了真正的美善，但主仍留下了多少恩賜。

§16. 此外，我們不可忘記，神聖的聖靈為了人類的共同利益，將極其卓越的福分分賜給他所願意的人。因為如果建造會幕所需的技巧與知識，必須由神的靈賜給比撒列（Bezaleel）和亞何利亞伯（Aholiab）（Exo_31:2; Exo_35:30），那麼，人類生活中最卓越事物的知識被說成是由聖靈傳達給我們，也就不足為奇了。此外，也沒有理由詢問聖靈如何能與那些完全與神隔絕的惡人有交通。因為關於聖靈僅居住在信徒心中的說法，應理解為聖靈是成聖的靈，藉此我們被分別為聖，成為神的殿。儘管如此，他仍藉著聖靈的權能充滿、推動並激勵萬物，且是按照每一類受造物在創造律中所領受的獨特本性而行。但如果主樂意藉著惡人的工作與事工在物理學、辯證法、數學及其他類似科學上幫助我們，我們就應當善加利用，以免因忽視神自願提供給我們的恩賜，而因懶惰受到公義的懲罰。然而，為了不讓任何人僅僅因為在世俗的基礎知識上被賦予了研究真理的卓越才華，就想像自己非常幸福，我們必須補充說：所有這樣被賦予的智力，在神眼中，只要不是建立在真理的堅實基礎上，都是短暫且虛空的。奧古斯丁（Augustine）（參見上文第 4 節與第 12 節）——我們曾提到《句義集》（Sentences）的作者（lib. 2 Dist. 25）與經院神學家（Schoolmen）被迫贊同他——說得非常正確：正如賜給人的白白恩賜被收回一樣，墮落後所剩餘的自然恩賜也腐敗了。這並非說這些恩賜就其源於神而言本身會被污染，而是說對於已受污染的人而言，它們不再純潔，以免人藉此獲得任何誇耀。

§17. 總而言之：從對人類的普遍觀察來看，顯然我們本性的一個基本屬性是理性，它將我們與低等動物區分開來，正如後者藉著感官與無生物區分開來一樣。因為雖然有些人天生缺乏理性，但這種缺陷並未損害神普遍的慈愛，反而提醒我們，我們所保留的一切，理當歸功於神的寬容。若非神如此憐憫我們，我們的背叛將會導致本性的徹底毀滅。有些人比別人更敏銳，有些人判斷力更強，而有些人學習特定技藝更迅速，神藉著這種多樣性來稱讚他對我們的恩惠，以免任何人膽敢將源於他純粹慷慨的恩賜歸功於自己。因為一個人比另一個人更卓越，若非在共同的本性中，神的恩惠特別顯明在越過許多人身上，從而宣告他並不虧欠任何人，那又是為什麼呢？我們可以補充說，每個人都根據他的呼召受到特定的影響。《士師記》中出現了許多例子，其中說到主的靈臨到那些他所呼召去治理他百姓的人身上（Jdg_6:34）。簡言之，在每一項傑出的行動中，都有特殊的啟示。因此，關於掃羅，經上說：「有神感動的一群人跟隨他」（1Sa_10:26）。當他被預告將受膏為王時，撒母耳對他說：「耶和華的靈必大大感動你，你就與他們一同受感說話，你要變為新人」（1Sa_10:6）。這延伸至整個治理過程，正如後來關於大衛所說的：「從那日起，耶和華的靈就大大感動大衛」（1Sa_16:13）。在其他地方，關於特定的行動也說了同樣的話。甚至在荷馬（Homer）的作品中，人們也被說成是在天賦上卓越，不僅是根據朱庇特（Jupiter）分給每個人的，更是根據他每日的引導，「hoion ep hemas ageisi」。當然，經驗顯示，當那些最熟練、最有才華的人站著發愣時，人類的心智完全處於神的控制之下，神時刻治理著他們。因此經上說：「他使君王蒙羞，使他們在荒廢無路之地漂流」（Psa_107:40）。儘管如此，在這種多樣性中，我們仍能追溯到神形象的一些殘餘，將整個人類與其他受造物區分開來。

§18. 我們現在必須解釋人類理性在神國度與屬靈辨識方面的能力，這主要由三件事組成：對神的認識、對他向我們所懷父愛（這構成了我們的救贖）的認識，以及依據神聖律法規範我們行為的方法。關於前兩者，尤其是第二點，即使是極其聰明的人也比鼴鼠更瞎。我確實不否認，在哲學家的著作中，我們偶爾會遇到關於神本性的敏銳且貼切的言論，儘管它們總是帶有一種輕浮想像的味道。如上所述，主賜給他們對他神性的一點微弱感知，使他們不能以無知作為不虔誠的藉口，並有時激勵他們說出一些真理，而對這些真理的承認本身就成了對他們的定罪。然而，雖然他們看見了，卻沒有看見。他們的辨識力不足以引導他們走向真理，更不用說使他們達到真理，而是像迷路的旅人，看見閃電在遠處閃爍片刻，隨即消失在黑夜中，在他還沒能邁出一步之前就消失了。這種幫助離使他找到正確道路還差得遠。此外，在他們著作中零星散佈的那些微小真理碎片中，混雜了多少荒謬的謊言。簡言之，他們中沒有一個人能稍微接近那種對神恩惠的確信，若沒有這種確信，人的心智永遠只是一片混亂的混沌。對於「神在他自己裡面是什麼」以及「他與我們的關係是什麼」這些偉大真理，人類理性絲毫無法接近。（參見《基督教要義》卷三，第 2 章，第 14、15、16 節）。

§19. 但既然我們沉醉於對自身辨識力的錯誤觀點中，且幾乎無法相信在屬神的事上它是完全愚鈍且瞎眼的，我相信最好的方法不是透過辯論，而是透過《聖經》來確立這一事實。我最近引用的約翰福音中的經文對此有極佳的闡釋，他說：「生命在他裡頭，這生命就是人的光。光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光」（Joh_1:4, Joh_1:5）。他暗示人類靈魂確實被神聖光芒的一束光所照亮，以至於它從未完全缺乏某種微小的火焰，或者說火花，儘管這不足以使它領悟神。為什麼呢？因為就對神的認識而言，它的敏銳度純粹是瞎眼。當聖靈用「黑暗」一詞來描述人時，他宣告人完全缺乏屬靈智慧的能力。因此，經上說信徒在領受基督時，是「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的」（Joh_1:13）；換句話說，肉體沒有能力領受如此崇高的智慧來領悟神與屬神的事，除非被他的靈所照亮。同樣地，我們的救主在被彼得認出時，宣告這是藉著父的特別啟示（Mat_16:17）。

§20. 如果我們確信一個本應無可爭辯的真理，即人類本性並不擁有選民藉著重生的靈從天父那裡領受的任何恩賜，這裡就沒有猶豫的餘地了。因為信徒的會眾藉著先知的口這樣說：「在你的生命源頭；在你的光中，我們必得見光」（Psa_36:9）。使徒保羅的見證也是如此，他宣告：「若不是被聖靈感動的，也沒有能說耶穌是主的」（1Co_12:3）。施洗約翰在看到門徒的遲鈍時驚呼：「若不是從天上賜的，人就不能得什麼」（Joh_3:27）。他在此所指的恩賜，若非指普通的自然恩賜，而是指特殊的啟示，這一點從他抱怨門徒對他所說關於基督的讚美之言領悟甚少就可以看出。「我看見，」他說，「我的話在使人領悟屬神的事上毫無果效，除非主藉著他的靈照亮他們的悟性。」不，摩西在責備百姓的健忘時，也同時指出，若沒有神的幫助，他們無法在神的奧秘上變得有智慧。「你們親眼看見耶和華在埃及地向法老和他眾臣僕，並他全地所行的一切事，就是你親眼看見的大試驗、神蹟、大奇事。但耶和華到今日沒有賜你們心能明白，眼能看見，耳能聽見」（Deu_29:2, Deu_29:3, Deu_29:4）。如果他稱我們在默想屬神的事上僅僅是木頭，他的表達會更強烈嗎？因此，主藉著先知的口，作為一種特殊的恩惠應許以色列人：「我也要賜他們認識我的心」（Jer_24:7）；這暗示在屬靈的事上，人類心智唯有在他照亮時才有智慧。這一點也被我們的救主清楚證實，他說：「若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這裡來的」（Joh_6:44）。不，他自己豈不是父的活形象，在他裡面父榮耀的全部光輝向我們顯明了嗎？因此，我們認識神的能力延伸到何處，沒有什麼比宣告「儘管他的形象如此清晰地展現，我們卻沒有眼睛去領悟它」更能說明問題了。什麼？基督降世難道不是為了向人顯明父的旨意，且他難道沒有忠實地履行這職分嗎？是的！他確實履行了；但若非內在的教師——聖靈——為我們的心打開道路，他的講道就無法成就任何事。因此，只有那些聽見並從父那裡學習的人才會到他那裡去。這種聽與學的方法是什麼呢？就是當聖靈以奇妙且特殊的能量，塑造耳朵去聽、心智去理解時。為了不讓這看起來很新奇，我們的救主提到了以賽亞的預言，其中包含了對教會更新的應許。「我離棄你不過片刻，卻要以大慈悲將你收聚」（Isa_54:7）。如果主在此預言對他選民的某種特殊福分，很明顯他所指的教導並非他們與不虔誠、世俗之人所共有的。

因此顯然，除了那些心智已被聖靈的照亮所更新的人之外，沒有人能進入神的國。關於這個主題，保羅給出了最清晰的闡釋，他在明確處理此問題時，在譴責世上所有的智慧為愚拙與虛空，並藉此宣告人的徹底匱乏後，總結道：「然而屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（1Co_2:14）。他所說的「屬血氣的人」是指誰？是指那些信靠自然之光的人。這樣的人對神屬靈的奧秘毫無理解。為什麼呢？是因為他因懶惰而忽視它們嗎？不，即使他竭盡全力，也無濟於事；這些事是「屬靈地辨識的」。這意味著什麼？意味著它們完全隱藏於人類的辨識力之外，唯有藉著聖靈的啟示才被知曉；因此，凡聖靈不給予光照的地方，它們都被視為愚拙。使徒先前曾宣告：「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的」；不，世上的智慧是一種面紗，使心智無法看見神（1Co_2:9）。我們還想要什麼？使徒宣告神「使世上的智慧變為愚拙」（1Co_1:20）；難道我們要歸給它一種能穿透到神及其國度隱藏奧秘的敏銳度嗎？願我們遠離這種狂妄！

§21. 使徒在此處否認人的，在另一處卻單單歸給神，他禱告說：「求我們主耶穌基督的神，榮耀的父，將那賜人智慧和啟示的靈賞給你們」（Eph_1:17）。你現在聽到了，所有的智慧與啟示都是神的恩賜。接下來是什麼？「並且照明你們心中的眼睛。」當然，如果它們需要新的照明，它們本身必然是瞎眼的。接下來的話是：「使你們知道他的恩召有何等指望」（Eph_1:18）。換句話說，人的心智沒有足夠的能力去知道他們的呼召。不要讓任何喋喋不休的伯拉糾主義者（Pelagian）在此辯稱，當神藉著他話語的教義引導我們走上一條若無嚮導就無法找到的道路時，他是在消除這種粗魯或愚鈍。大衛擁有律法，其中包含了所有可欲求的智慧，然而他不以此為滿足，他禱告說：「求你開我的眼睛，使我看出你律法中的奇妙」（Psa_119:18）。藉著這句話，他無疑暗示，當神的話語發光時，就像太陽升起照耀大地；但人若非由他自己——因此被稱為眾光之父（Jam_1:17）——賜予眼睛或打開眼睛，就無法從中獲得多少益處；因為凡未被他聖靈照亮的，全是黑暗。使徒們曾受到最好的教師適當且充分的教導。然而，由於他們缺乏真理的聖靈來完成他們對先前所聽教義的教育，他們被命令等待他（Joh_14:26）。如果我們承認我們向神所求的正是我們所缺乏的，而他藉著所應許的事物暗示了我們的匱乏，就沒有人能猶豫承認，他唯有在被神的恩惠照亮時，才能理解神的奧秘。凡將比這更多的理解歸給自己的人，因不承認自己的瞎眼而更加瞎眼。

§22. 接下來要考慮屬靈事物知識的第三個分支，即正確規範行為的方法。這被正確地稱為義行的知識，人類心智在此分支中似乎比前兩者有更多的辨識力，因為使徒宣告：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非」（Rom_2:14, Rom_2:15）。如果外邦人自然地將律法的義刻在心裡，我們當然不能說他們對生活準則完全瞎眼。事實上，沒有什麼比人藉著使徒在此所說的自然律，在正確的行為方針上得到充分教導更常見的了。然而，讓我們考慮這種律法知識賜給人是為了什麼目的。因為從這裡將立即顯明，它能在理性與真理的道路上引導他們到什麼程度。如果我們注意保羅話語的排列，這一點甚至從中就很清楚。他稍早前說過，凡在律法下犯罪的，必按律法受審判；凡沒有律法犯罪的，也必不按律法滅亡。由於外邦人若沒有任何先前的審判就滅亡似乎令人費解，他立即補充說，良心代替了律法，因此足以作為他們公義定罪的依據。因此，自然律的目的在於使人無可推諉，且可以被恰當地定義為：良心的判斷，足以區分公正與不公正，並藉著在人自己的見證下定罪，剝奪他們所有關於無知的藉口。人對自己是如此寬容，以至於在作惡時，總是盡其所能地壓制罪的觀念。顯然，這就是促使柏拉圖（在《普羅泰戈拉篇》中）認為罪僅僅是因無知而犯下的原因。如果偽善能成功地隱藏罪惡，以至於在神面前保持良心清白，這或許還有點道理。但既然罪人在試圖逃避植入他心中的善惡判斷時，總是會被拖出來，且不被允許閉眼到完全無法察覺的地步，以至於有時無論他願意與否，都被迫睜開眼睛，那麼說他僅因無知而犯罪就是錯誤的。

§23. 特米斯提烏（Themistius）在教導（Paraphr. in Lib. 3 de Anima, cap. 46）時更為準確，他認為智力在事物的普遍定義或本質上很少犯錯；但當它進一步深入，即降至細節時，欺騙就開始了。抽象地說，殺人是惡，沒有人會否認；然而一個正在密謀殺害敵人的人，卻會像這件事是好事一樣去深思熟慮。姦淫者會抽象地譴責姦淫，卻在私下犯姦淫時自我安慰。無知在於：當人進入細節時，忘記了他在普遍情況下所制定的規則。奧古斯丁在闡釋《詩篇》第五十七篇第一節時，對此主題作了極佳的論述。然而，特米斯提烏的教義並不總是成立的：因為罪惡的醜陋有時會如此強烈地壓迫良心，以至於罪人並非藉著善的虛假外表來欺騙自己，而是明知故犯地衝入罪中。因此有這樣的表達：我看見了更好的道路，並贊同它；我卻跟隨了更壞的（奧維德的《美狄亞》）。基於這個原因，亞里斯多德在我看來在「無節制」（incontinence）與「放縱」（intemperance）之間作了非常敏銳的區分（Ethic. lib. 7 cap. 3）。他說，當無節制（akrasia）統治時，由於激情（pathos），特定的知識被壓制了：以至於個人在他自己的惡行中看不見他在類似情況下普遍看見的惡；但當激情過後，悔改隨即而至。反之，放縱（akolasia）並不會因罪惡感而熄滅或減弱，相反，它堅持自己已經作出的邪惡選擇。

§24. 此外，當你聽到人心中有一種區分善惡的普遍判斷時，你絕不可認為這種判斷在各方面都是健全且完整的。因為如果人的心被灌輸了正義與非正義的感覺，是為了讓他們沒有藉口推託無知，那麼為了這個目的，他們完全不需要在特定情況下辨識真理。如果他們理解到足以無法在不被自己良心定罪的情況下進行推託，並開始在神的審判台前戰兢，這就已經綽綽有餘了。事實上，如果我們用作為公義完美標準的神聖律法來檢驗我們的理性，我們就會發現它在許多方面是多麼瞎眼。它當然無法達到第一塊法版的主要條目，例如：對神的信靠、將所有讚美歸給他的美德與公義、呼求他的名，以及對他安息日的真正遵守。在自然感官的引導下，難道有哪一個靈魂想像過這些及類似的事構成了對神合法的敬拜嗎？當世俗的人想要敬拜神時，無論他們多少次被從虛妄的瑣事中拉開，他們總是會不斷地陷入其中。他們確實承認，除非伴隨著心靈的誠實，否則祭祀是不討神喜悅的；藉此他們證明自己對屬靈敬拜有某種概念，儘管他們隨即藉著虛假的手段將其扭曲：因為不可能說服他們，律法在此主題上所規定的每一件事都是真實的。那麼，我是否要讚揚一個既不能靠自己獲得智慧，也不能聽從勸告的心智的辨識力呢？至於第二塊法版的誡命，對它們的知識要多得多，因為它們與維護公民社會的關係更為密切。然而，即使在這裡，也有缺陷。每一個有理解力的人都認為，只要能以任何方式擺脫，屈服於不公正與暴虐的統治是最荒謬的，人們只有一個觀點，即忍氣吞聲是卑微與奴性心智的表現，而起來反抗則是高尚與高昂心智的表現。事實上，報復傷害在哲學家眼中並不被視為惡。但主譴責這種過於高傲的精神，為他的百姓規定了人類視為可恥的忍耐。關於律法的普遍遵守，情慾完全逃過了我們的審查。因為屬血氣的人無法忍受承認自己私慾中的疾病。自然之光在邁出進入這深淵的第一步之前就已經熄滅了。因為，當哲學家將心智中不節制的衝動歸類為惡時，他們指的是那些爆發出來並以更粗俗形式表現出來的衝動。那些心智可以安靜沉溺其中的墮落慾望，他們視為無物（參見下文，第 8 章，第 49 節）。

§25. 正如我們上面批評了柏拉圖將所有罪歸咎於無知的錯誤一樣，我們也必須駁斥那些認為所有罪都源於預謀的嚴重性與惡意的人的觀點。我們從經驗中太清楚地知道，即使我們的意圖是好的，我們也經常跌倒。我們的理性暴露在如此多形式的欺騙之下，容易犯如此多的錯誤，在如此多的障礙上絆倒，被如此多的網羅纏繞，以至於它總是在偏離正確的方向。保羅說我們「不是憑自己能承擔什麼事，好像是憑自己」（2Co_3:5）時，顯示了它在神眼中對於生活的所有部分是多麼沒有價值。他不是在談論意志或情感；他否認我們有能力正確地思考如何能適當地執行任何事。難道所有的思想、智慧、辨識力與勤奮，真的都如此有缺陷，以至於在主眼中，我們不能思考或追求任何正確的事嗎？對於我們這些幾乎無法忍受失去智力敏銳度（在我們看來是一種極其寶貴的稟賦）的人來說，承認這一點似乎很困難，然而這在聖靈看來卻是極其公義的，他「知道人的意念，知道他們是虛妄的」（Psa_94:11），並明確宣告「人從小時心裡懷著的意念都是惡的」（Gen_6:5; Gen_8:21）。如果我們心智所構思、冥想、計劃與決定的每一件事總是惡的，它怎麼可能思考去做討神喜悅的事呢？因為唯有公義與聖潔才是神所悅納的。因此很明顯，我們的心智無論轉向何方，都悲慘地暴露在虛空之中。大衛在禱告時意識到了它的軟弱：「求你賜我悟性，我便遵守你的律法」（Psa_119:34）。藉著渴望獲得新的悟性，他暗示他自己的悟性絕不足夠。他不僅僅這樣做了一次，而且在一篇詩篇中幾乎重複了十次同樣的禱告，這種重複暗示了促使他禱告的必要性是多麼強烈。他為自己所求的，保羅也為教會普遍禱告。「因此，」他說，「我們自從聽見的日子，也就為你們不住地禱告祈求，願你們在一切屬靈的智慧悟性上，滿心知道神的旨意，好叫你們行事為人對得起主」（Col_1:9, Col_1:10）。每當他將此表現為來自神的福分時，我們就應當記住，他同時也見證了這不在人的能力範圍內。因此，奧古斯丁在談到人類理性無法理解屬神之事時說，他認為光照的恩典對心智而言，並不亞於太陽光對眼睛的必要性（August. de Peccat. Merit. et Remiss. lib. 2 cap. 5）。而且，他不滿足於此，還修正了他的表達，補充說我們睜開眼睛去觀看光，而心靈的眼睛卻保持閉合，直到被主打開。聖經也沒有說我們的心智在一天之內就被照亮，以至於後來能自己看見。我最近從使徒保羅那裡引用的經文，指的是持續的進步與增長。大衛也清楚地表達了這一點：「我一心尋求了你，求你不要叫我偏離你的命令」（Psa_119:10）。儘管他已經重生，並在真正的敬虔上取得了非凡的進步，但他承認他時刻需要引導，以免他偏離他所被賦予的知識。因此，他在別處祈求恢復他因犯罪而失去的正直靈性（Psa_51:10）。因為神起初所賜的，當暫時收回時，恢復它同樣是他的職責。

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§26. 我們現在必須考察意志，因為自由的問題主要取決於它，正如我們之前所見（上文，第4節），選擇的能力屬於意志而非理智。首先，為了防止人們認為哲學家所教導且普遍被接受的觀點——即萬物憑藉自然本能都有追求良善的慾望——可以作為人類意志正直的證明，我們必須指出：自由意志的能力絕不能在那些更多源於本能而非心智審慎的慾望中去尋求。即便是經院神學家（Schoolmen）也承認（Thomas, Part 1, Quest. 83, art. 3），除非理性審視對立的事物，否則就沒有自由意志的行為。他們的意思是，所欲求的事物必須是能夠成為選擇對象的，且為了鋪平選擇的道路，審慎的思考必須先行。毫無疑問，如果你關注人類這種對良善的自然慾望，你會發現這與禽獸是共有的。牠們也渴望良善；當任何能觸動感官的良善表象出現時，牠們就會追隨。然而，人在這裡並未按照其不朽本性的卓越，理性地選擇並勤勉地追求那真正對他有益的事物。他不讓理性參與諮詢，也不運用他的理智；而是像低等動物一樣，在沒有理性、沒有諮詢的情況下，順從本性的傾向。因此，自由的問題與人被自然本能引導去渴望良善的事實毫無關係。問題在於：人在透過正確理性確定了何為良善之後，是否選擇了他所認識的良善，並追求了他所選擇的良善？為了不對此產生懷疑，我們必須注意雙重的誤稱。因為這種慾望並非意志的正確運動，而是自然的傾向；而這種良善並非美德或公義的良善，而是處境上的良善，即個人感到舒適。總之，無論人多麼渴望獲得良善，他都不會去追求它。沒有人會不喜歡永恆的福分；然而，若沒有聖靈的推動，沒有人會渴望它。既然人對幸福的自然渴望並不能證明意志的自由，正如金屬和石頭趨向於達到其本性的完美一樣，那麼讓我們從其他方面考慮：意志是否在每一部分都徹底敗壞（Total Depravity）並腐化，以至於只能產生邪惡，還是它保留了某些未受損的部分，並能產生良善的慾望？

§27. 那些將我們有效的意志歸功於神之首要恩惠（Sola gratia）的人（上文，第6節），似乎反過來暗示靈魂本身有一種渴望良善的能力，儘管這種能力太過微弱，無法上升到堅定的情感或積極的努力。毫無疑問，這種從奧利金（Origen）和某些古代教父那裡採納的觀點，已被經院神學家（Schoolmen）普遍接受，他們習慣於將使徒的以下描述應用於處於自然狀態的人（他們稱之為 in puris naturalibus，即純粹自然狀態中）：「因為我所做的，我自己不明白；我所願意的，我並不做；我所恨惡的，我倒去做。」「立志為善由得我，只是行出來由不得我」（Rom_7:15, Rom_7:18）。然而，以這種方式，保羅論述的整個範圍都被顛倒了。他所談論的是基督徒的掙扎（在《加拉太書》中曾簡略提及），這是信徒在肉體與聖靈的衝突中不斷經歷的。但聖靈並非來自本性，而是來自重生（Regeneration）。使徒是在談論重生者，這一點顯而易見，因為在說「在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善」之後，他立即加上了解釋：「在我肉體之中」。因此，他宣告：「這就不是我做的，乃是住在我裡頭的罪做的。」「在我裡頭（就是我肉體之中）」這種修正意味著什麼？這就好像他是這樣說的：就我自身而言，沒有良善住在我裡面，因為在我的肉體中找不到任何良善。由此產生了一種藉口：做惡的不是我，而是住在我裡頭的罪。這只適用於重生者，他們以靈魂的主導力量趨向於良善。整個論點在結論中變得清晰：「因為按著我裡面的意思，我是喜歡神的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰」（Rom_7:22, Rom_7:23）。除了那些被神的聖靈重生、身上帶著肉體殘餘的人之外，誰會在自己裡面有這種掙扎呢？因此，奧古斯丁（Augustine）曾一度認為這段論述是指自然人（August. ad Bonifac. lib. 1 c. 10），後來撤回了他的解釋，認為其不健全且前後矛盾。事實上，如果我們承認人在沒有恩惠的情況下，對良善有任何運動，無論多麼微弱，我們將如何回答那位宣告「我們連想出一個良善念頭的能力都沒有」的使徒呢？（2Co_3:6）。我們將如何回答那位藉著摩西宣告「人從小時心裡懷著的意念盡都是惡」的主呢？（Gen_8:21）。既然這種錯誤源於對單一經文的錯誤觀點，似乎沒有必要深究。讓我們更重視我們救主的話語：「所有犯罪的就是罪的奴僕」（Joh_8:34）。我們本性上都是罪人，因此我們被束縛在罪的軛下。但如果整個人都受制於罪的統治，那麼作為其主要座位的意志，必然被最緊密的鎖鏈所束縛。事實上，如果神的恩惠（Grace）先於我們任何的意志，保羅就不可能說「立志行事都是神在你們心裡運行」（Phi_2:13）。因此，拋棄許多人所沉迷的關於預備（preparation）的荒謬廢話吧。雖然信徒有時會祈求他們的心能被訓練去順服神的律法，正如大衛在幾處經文中所做的那樣（Psa_51:12），但必須注意，即使是這種禱告中的渴望也是來自神。這一點從所使用的語言中顯而易見。當他禱告說「求你為我造清潔的心」時，他當然沒有將創造的開始歸功於自己。因此，讓我們採納奧古斯丁的觀點：「神會在萬事上先臨於你，但你要有時先臨於祂的憤怒。如何做？承認你所有的一切都來自神，你所有的良善都來自祂，所有的邪惡都來自你自己」（August. De Verbis Apost. Serm. 10）。隨後他又說：「除了罪，我們一無所有。」

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